Понятия и логические приёмы в образной стилистике Мэнцзы

 
 
Одной из особенностей ранней философской прозы является, как известно, её образность. Она обычно сводится к выражению философских идей в образной форме, по которой их и предлагается определять. Гораздо реже говорят о том, как соотносятся художественные образы с логическими формами мысли. У древнекитайских мыслителей обе эти стороны находились в органическом единстве, которое обусловливалось риторическим характером их высказываний^[1]. Яркий пример такого единства представляет творчество Мэнцзы (IV–III вв. до н.э.). Его понятия и силлогизмы сплошь и рядом образуются из метафор и ассоциаций, а образы в свою очередь нередко строятся на основе логических приёмов. Рассмотрим данную особенность более конкретно на примере отдельных рассуждений этого мыслителя.
 
«Лянский царь Милостивый сказал: „Я готов с радостью слушать ваши наставления“. Мэнцзы его спросил: „Есть ли разница в том, убить человека палкой или ножом?“ – „Нет разницы“. – „А есть ли разница в том, убить человека ножом или правлением?“ – „Нет разницы“. – „В вашей поварне жирно мясо, в конюшне тучны кони, у народа же голодный вид и на окраинах есть умершие от голода, но это значит вести животных поедать людей. Когда одно животное ест другое, даже это в человеке вызывает отвращение. Если кто-то, будучи отцом и матерью народа, в своём правлении не избегает того, чтобы не вести животных поедать людей, то в чём же он отец и мать народа? Чжунни сказал: ‘Да были ли потомки у того, кто начал делать погребальные фигурки?’ Это потому, что он уподоблял их людям, чтобы использовать для погребения. Как же тогда относиться к тому, кто доводит самих людей до смерти от голода?“» (1.4).
 
В этой главе даётся определение негуманного правления и его оценка. Задавая наводящие вопросы своему собеседнику-князю, Мэнцзы начитает с дефиниции родового понятия, которым становится убийство человека, выделяя в нём три вида по орудию убийства: палке, ножу, жестокому правлению. Тождество этих видовых понятий по роду устанавливается через их последовательные сравнения одного с другим в порядке климакса – по усложнению орудия убийства. Таким образом, родовым понятием негуманного правления оказывается его метафорическое сравнение с убийством человека. Затем Мэнцзы переходит к выявлению того, что отличает такое правление среди других убийств, т.е. к раскрытию его видового отличия или, иначе говоря, специфики используемого в нём орудия убийства. Этим орудием становится обложение народа непомерными, доводящими до смерти от голода налогами ради чрезмерной сытости князя и любимых им животных. О самих налогах прямо не говорится, но в подтексте именно они выступают в указанной функции, о чём пишет также в своём комментарии Чжу Си. Недосказанность в отношении них ещё более непосредственно связывает обилие еды у князя и животных со смертью людей, подводя к определению видового отличия и сущности бесчеловечного способа правления. В самом определении данный способ выступает как определяемое, а то, чему оно приравнивается – определяющее обозначено выражением «вести животных поедать людей». Это тоже метафора, в её основе – сравнение властных полномочий с ведением животных на поедание людей. Но то, с чем сравнивается правление, нереально, оказывается несуществующим, воображаемым денотатом. И этот денотат в какой-то степени сходен с абстрактными предметами, тоже не существующими в действительности, в нём просматривается некая абстрактность, отвлечение от конкретики негуманной власти для раскрытия её сущности, или главного признака, без которого она не может существовать: замещения животным началом человеческого. В данном случае абстрагирование производится через метафорику. Следовательно, негуманное правление по роду относится к метафоре убийства человека с использованием какого-либо средства, а его видовое отличие от других убийств и сущность заключаются в инициируемом правителем людоедстве зверей. Примечательно, что, дав своё определение, Мэнцзы затем объясняет, почему не может считать негуманное правление собственно правлением. Для этого он использует метафору государя как «отца и матери народа», в соответствии с которой правитель заботится о народе, как родители – о детях. Здесь родовым признаком правления выступает родительская забота о детях, видовым же отличием или сущностью является забота о народе. Негуманное правление этой сущности не имеет, т.е. лишено  одного из существенных признаков государственной власти.
 
Особенно интересна для рассмотрения вопроса о логических приёмах в стилистике Мэнцзы его реплика на вопрос Вэйского князя в первой главе. Эта речь впечатляет симметричностью своей ритмической структуры. Текст чётко дифференцируется на шесть сегментов, каждый из них разделяется на две основные синтаксические конструкции, а те в свою очередь – на две или три меньшие синтаксические единицы и синтагмы. Здесь даётся, по сути, периодическая речь, в которой можно выделить соответственно 6 периодов, имеющих в своем составе по два колона^[2]:
 
I. 1) Царь, зачем непременно говорить о выгоде? // 2) Если что и есть, так только человечность и справедливость.
 
II. 1) Царь будет спрашивать о том, как обеспечить выгоду своему княжеству, сановники – об обеспечении выгоды своему дому, мужи и простой люд – о выгоде для самих себя, // 2) тогда верхи с низами вступят между собой в борьбу за выгоду, и княжество окажется в опасности.
 
III. 1) Убийца государя в княжестве с десятью тысячами колесниц непременно тот, у кого дом с тысячью колесницами; // 2) убийца государя в княжестве с тысячью колесницами непременно тот, у кого дом с сотней колесниц.
 
IV. 1) Владеть тысячью из десяти тысяч и сотнею из тысячи нельзя считать немногим, // 2) но если первой ставить выгоду, а последней  справедливость – только захватив, и будешь удовлетворён.
 
V. 1) Но ещё не было, чтобы человечный – и бросил бы своих родителей; // 2) и не было, чтобы справедливый – и поставил бы последним своего государя.
 
VI. 1) Царю и говорить бы, так только о человечности и справедливости. // 2) Зачем непременно говорить о выгоде?
 
Это рассуждение имеет два плана или уровня структуризации. Один из них является формально-логическим. На этом уровне рассуждение Мэнцзы предстаёт в форме аргументации, частям которой соответствуют выделенные ранее периоды и колоны.
 
В первом периоде оба противопоставленных друг другу суждения относятся к деонтическому виду. В высказывании о человечности и справедливости выделительно-ограничительной частицей «только» переведено образующее его концовку выражение «и кончено! (и только!)» эр и  而已 – указатель безусловности действия, адекватный сильному положительному модальному оператору «обязательно», поэтому данная фраза в контексте речи сводится к общеутвердительному деонтическому суждению: «Обязательно, чтобы все являлись говорящими о человечности и справедливости» (хотя здесь и подразумевается конкретное лицо, князь, с которым ведётся беседа – см. 6 период, и в данном качестве суждение является единичным, но единичное суждение, как известно, равнозначно общему). Противопоставленное ему высказывание «Зачем непременно говорить о выгоде?», напротив, выступает отрицанием общеутвердительного: «Необязательно, чтобы все были говорящими о выгоде», поскольку «непременно» би 必в контексте речи относится к сильному модальному оператору того же вида. Но тогда оно становится равнозначным частноотрицательному деонтическому суждению: «Допустимо, чтобы некоторые не являлись говорящими о выгоде». Таким образом, выдвигается тезис об обязательности всеобщих речей о человечности и справедливости с допустимостью для кого-либо избегать разговоров о выгоде.
 
Во втором периоде аргументация от противного: выдвижение антитезиса об обязательности всеобщих речей о выгоде, и рассмотрение его следствий, приводящих к противоположному результату: не к ожиданию наибольшей выгоды для государства, а к угрозе его коллапса, т.е. к перспективе максимального вреда. Здесь достаточно резкая критика антитезиса, с которым следствие находится в отношении хотя и не противоречия, но противоположности. Строится в форме гипотетического силлогизма (по закону транзитивности): если те, другие и третьи погонятся за выгодой, то станут соперничать друг с другом, если же начнется их соперничество, то государство окажется в опасности; следовательно, если они будут гоняться за выгодой, то государство окажется в опасности. Или, на языке символической логики, обозначая отмеченные выше высказывания второго периода соответственно как p, q, r, s, t, в виде формулы: ((p & q & r) → s) & (s → t) → ((p & q & r) → t). У Мэнцзы это умозаключение приводится не полностью, с пропуском вывода, но имплицитно он здесь вполне подразумевается, и речь, таким образом, может идти об использовании в данном случае приёма энтимемы.
 
В третьем периоде приводится генетическое определение того, что в конце предыдущего периода определяется как опасность для государства, в суждениях об эквивалентности высокопоставленного лица убийце своего государя: эта опасность возникает, когда князь или вельможа цин становятся равнозначны убийце царя, дафу  – убийце князя или цина. Та же опасность может пониматься как следствие этих эквивалентностей по формуле (S – опасность для государства, P – князь или вельможа цин, Q – дафу, T – царь, T₁ – князь, R – убийца): Ɐx ⱻz ((P(x) ├ (T(z) & R(x, z))) & Ɐy ⱻz₁ (Q(y) ├ (T₁(z₁) & R(y, z₁)))) ├ ⱻz₂S(z₂)).
 
В четвёртом периоде указывается на причину такой равнозначности в форме аргумента к здравому смыслу: эгоистический утилитаризм властей, лишающий их здравомыслия. Содержание данного периода может пониматься как уточняющая генетическая дефиниция приведённого выше определения государственной опасности.
 
В пятом периоде тоже выдвигается эмпирический аргумент к жизненному опыту, убеждающий в том, что рассмотренное выше понятие утилитариста несовместимо с понятием человечного и справедливого человека по контрадикторности или противоречию их признаков: если тот в погоне за выгодой не почитает некоторые главные этико-политические ценности (пренебрежение справедливостью = пренебрежение государем), то этот их все (отца и государя) почитает, или по формуле, в которой S обозначает человечного и справедливого человека, P – утилитариста, Q – главные этико-политические ценности, R – почитать: ⱯxⱯz (S(x) ├ (Q(z) & R(x,z))), Ɐyⱻz (P(y) ├ (Q(z) & ¬R(y,z))). Этот аргумент можно рассматривать как установление строгой дизъюнкции между тезисом и уже раскритикованным антитезисом, подтверждающей то, что не подпадает под критику – тезис.
 
В шестом периоде повторяется в обратном порядке тезис, служащий его утверждению.
 
В тексте нет самих терминов тезис, аргумент, силлогизм и пр. инструментария западной науки логики, но несомненно, что всё рассуждение по структуре и каждый из выделенных в нём членов по месту в ней вполне могут быть обозначены указанной терминологией. Установлению логической связи между частями аргументации также не препятствует то, что она не получает никакого формального выражения: нет слов «допустим, что», «так как», «следовательно» и т.п. Не вызывает сомнения и наличие в основе аргументов определённых логических форм. Таким образом, сначала формулируется тезис, затем в порядке допущения выдвигается противоречащий ему антитезис, далее раскрывается несовместимость антитезиса со своим следствием, которое получает определение, и в итоге выявляется противоречие антитезиса тезису, подводящее к выводу об истинности тезиса. Рассуждение предстаёт в своей основе дедуктивным. Формально-логические приёмы используются Мэнцзы для установления каузальной связи, определения понятий, выявления между ними отношений логического следования, противоречия, противоположности и эквивалентности. На этом уровне его мысль продвигается линейно, шаг за шагом, в непрерывной последовательности своих основных звеньев. 
 
Но вот что примечательно. Возникает определённая неполнота логического вывода, в котором утверждение исключительной ориентации на человечность и справедливость, по крайней мере, внешне, не совсем сходится с главной темой, проблемой государственной выгоды, уводимой в подтекст рассуждения: обязательность речи об этих нравственных качествах подразумевает именно их выгодность – то, что остаётся за рамками дедукции. Открытость моральной позиции для связи с утилитарностью подтверждает и модальность рассуждения, ибо отмеченное выше рамочное суждение: «Допустимо, чтобы некоторые не являлись говорящими о выгоде» является совместимым по истинности со своим субконтрарным противовесом: «Допустимо, чтобы некоторые являлись говорящими о выгоде». При условии, что речи о человечности и справедливости имеют обязательный характер, признаётся допустимость разговора о выгоде. Но это также остается за строкой, в подтексте.
 
Позицию Мэнцзы объясняет в своём комментарии к данному эпизоду Чжу Си, приводя такие слова Чэн И: «Благородный муж всегда стремится к выгоде. Но сосредоточиваться сердцем на ней вредно. Только когда обращаются к человечности и справедливости, то, не стремясь к выгоде, её всегда обретают». Здесь отмечается неразрывная связь в учении Мэнцзы  высших нравственных качеств с выгодой. И они связаны так, что само наличие, проявление этих качеств уже полезно, приносит выгоду, т.е. человечность жэнь  仁, справедливость и 義 и выгода ли 利, хотя  и различаются между собой, но не могут не составлять в определённом смысле единства. Иначе говоря, выгода, полезность выступает существенным признаком нравственности и только в отрыве от неё деструктивна.
 
Для раскрытия их единства Мэнцзы использует не только приёмы формальной логики. Логическая аргументация у него встроена в ассоциативно-художественную структуру, которая дополняет её определённым подтекстом. И эта структура в лексическом плане тоже получает минимальное выражение. Для всего рассуждения характерен паратактический синтаксис, обусловливающий то, что между периодами, фразами и синтагмами почти нет никакой грамматической, синтаксической связи. Отношение зависимости между ними чаще всего непосредственно не отмечается, и о нём приходится судить по их месту в тексте, внутреннему строению и смыслу. Именно на основе этих критериев раскрывается структурирующий принцип главы: триединство и равнозначная ему парность на основе риторико-стилистических приёмов параллелизма, антитезы, градации и кольца.
 
Трёхчастна композиция всего рассуждения в целом. Её образует рамка – первый и повторяющий его в обратной последовательности шестой периоды, две параллельные части, между которыми располагается третья – остальные 2–5 периоды. Сама эта промежуточная, средняя часть состоит из пары противопоставленных друг другу 2–4 / 5 групп периодов. Следующий по уровню деления блок из 2–4 периодов в свою очередь имеет трёхчастное строение в ходе мысли: 1) от причины к следствию (2 период), 2) определение следствия (3 период) и 3) уточнение предыдущей дефиниции (4 период). В этом блоке трёхчастность равнозначна также парности, поскольку второй период образует параллельную пару с третьим и четвёртым, которые имеют с ним симметрично-обратное строение мысли. И для структуры каждого периода характерна группировка различных синтаксических единиц по парам и тройкам.
 
Речь идёт, по существу, не о двух, а о трёх понятиях, хотя в самой рамке человечность и справедливость берутся в единстве своего смысла как пары для их противопоставления автономной утилитарности. Та же пара с противоречащей им выгодой продублирована в средней части на уровне не одного, а группы периодов. Но в этой части, в 5 периоде, между человечностью и справедливостью, при всей их нераздельности, обнаруживается уже определённое различие признаков, которое в контексте других глав у Мэнцзы указывает на взаимную противоположность человечности и справедливости как соответственно притяжения-сближения и отталкивания-дистан-цирования. И даже без такого указания, взятые сугубо в своём парном единстве, человечность всегда называется первой, а справедливость – второй, т.е. человечность – 1, справедливость – 2. Отсюда возможность усмотрения в паре, противостоящей выгоде, триады, в которой выгода выступает третьим, соединительным звеном, единством человечности и справедливости.
 
К положению о нераздельном единстве этих трёх понятий и подводит уже в большей степени не формальная логика, а в первую очередь параллелизм, антитеза и другие риторико-стилистические приёмы. Посредством таких приёмов движение мысли происходит только при её постоянном возвращении, оглядке назад, по кругу, заключая в него  выявленную ранее логическую последовательность аргументов.
 
В первом периоде мысль, перейдя от первого члена антитезы (мотив выгоды) ко второму (мотив человечности и справедливости), неизбежно требует возвращения к первому, «оглядки» на него, уточняющей смысл второго, и происходит такое возвращение путём перехода ко 2–4 периодам, представляющим тот же первый член, но уже с раскрытием его смысла. Поскольку он в свою очередь без своей оппозиции остаётся незавершённым, осуществляется новое возвращение ко второму члену, который по аналогии с первым представлен более полно в 5 периоде. Этот блок периодов образует, по существу, ту же заглавную антитезу, только данную теперь в развёрнутом виде. И к ней же, снова сведённой к своей исходной компактности, но с обратным порядком её членов, мысль возвращается в шестом, заключительном периоде. Двучленная антитеза, составляющая структурное ядро рассуждения, даётся как бы с трёх точек зрения: сначала в самом общем виде при одной последовательности своих членов, затем в той же последовательности при более пристальном, детальном их рассмотрении и на третий раз снова в целом при обратном порядке её членов. Главным результатом от смены точек зрения представляется изменение в этой последовательности двух противопоставленных высказываний. И оно явно обусловливается и объясняется вторым, детализирующим рассмотрением.
 
Пара человечности и справедливости вместе с понятием выгоды образует обрамляющую рамку рассуждения, его композиционное кольцо, в котором утилитарный мотив составляет начало и конец, т.е. связующую границу рассмотренного выше вращения мысли на переходе противоположностей. Завершая обрамление, заключительная антитеза шестого периода является итоговой в структурном аспекте. Она основана на пропорции, на равенстве двух отношений, одно из которых хотя и не сформулировано, но недвусмысленно следует из контекста главы: речи о человечности и справедливости / речи о выгоде = выгода / вред, т.е. речи о человечности и справедливости так относятся к речам о выгоде, как выгода – к вреду. С использованием риторического приёма умолчания выводится пропорциональное равенство речей о человечности и справедливости выгоде, а речей о выгоде вреду. В подтексте именно мотив такой разумной выгоды обусловливает необходимость речей о человечности и справедливости.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае. Т. XLIV, ч. 2 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2014. – 900 стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 15 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 676-683.

---

1. ↑ См. Семененко И.И. Теория красноречия в «Мэнцзы» // Материалы IV Международной конференции «Проблемы литератур Дальнего Востока». Issues of Far Eastern Literatures. 29 июня – 2 июля 2010 г. Т. 1. Издательство С.-Петербургского университета. 2010.
2. ↑ О периодичности речи в Мэнцзы см. Семененко И.И. Ритм как число у Мэнцзы // 43 научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. Москва: Институт востоковедения РАН, 2013.